“De cútis preta, usa, frequentemente, peruca black, cor de cobre, e os óculos com lentes escuras”. Essa referência encontra-se em um documento, de 1979, do Departamento de Ordem Política e Social (DOPS) do Rio de Janeiro e descrevia Lélia de Almeida González (1935-1994), antropóloga, historiadora, geógrafa, filósofa, tradutora, professora, pesquisadora, intelectual e destacada militante dos movimentos negro e feminista nas décadas de 1970 e 80. Curiosamente, Lélia não usava peruca, mas seu cabelo natural, na época chamado de black power, uma das inscrições mais contundentes de politização do corpo negro, foi aludido como uma. No informe, confidencial, constavam também seus dados pessoais como endereço, filiação, informações laborais e a afirmação: “Possui boa projeção na classe dos intelectuais do Rio de Janeiro”.

Lélia já era “observada” desde 1972, quando apareceu o primeiro pedido de averiguação. Na ocasião, ela era professora de Filosofia na Universidade Gama Filho, suspeitava-se que estivesse fazendo “recrutamento de adeptos à doutrina marxista”, mas nada foi comprovado [nota 1]. As reuniões existiam de fato na sua casa, porém o objetivo era discutir Filosofia, especialmente, o existencialismo, é o que afirma seu amigo e fotógrafo Januário Garcia. As menções seguintes nos documentos estavam relacionadas às suas atividades no Movimento Negro e no Partido dos Trabalhadores.

A vigilância à Lélia não foi ostensiva, tampouco resultou em prisão, contudo, revela que ela era uma pessoa ativa e de projeção na cena política e intelectual carioca, no período da chamada retomada dos movimentos sociais brasileiros, ainda sob a ditadura militar, que proibiu a organização política e social. Vale reiterar que, na época, as discussões e denúncias sobre racismo eram consideradas crime de incitamento “Ao ódio ou à discriminação racial”, de acordo com a Lei de Segurança Nacional, de setembro de 1969 (Artigo 39, parágrafo VI). Na prática, a lei poderia ser usada contra os que denunciavam o racismo por serem interpretados como incitadores do ódio racial no “paraíso da democracia racial” - aliás, mito muito apreciado pelos militares no comando do país.

Mas a razão pela qual Lélia se destacou, ao menos nos círculos intelectuais negros, tem a ver com sua produção teórica – singular e inovadora – que contestou pressupostos canônicos do Pensamento Social Brasileiro sobre a interpretação da nossa formação cultural e das relações raciais. Ela e outros intelectuais negros da mesma geração estavam comprometidos na formulação de um projeto epistêmico em que o negro brasileiro fosse o sujeito do conhecimento, referenciado em sua própria singularidade, história e cultura. A autora era crítica da transposição mecânica do pensamento negro estadunidense e da perspectiva marxista economicista, considerada reducionista.

Lélia discutiu e analisou o racismo (introduzindo conceitos psicanalíticos em algumas reflexões), as relações de raça, classe e gênero e a formação cultural brasileira. Escreveu dois livros: O lugar de negro, de 1982 (coautoria com o sociólogo argentino Carlos Hasenbalg) e Festas populares, de 1989. Além de incontáveis artigos para revistas acadêmicas, coletâneas, jornais.

Lélia nasceu no dia 1º de fevereiro de 1935, em Belo Horizonte, em uma numerosa família formada por 14 filhos, de pai negro e mãe de ascendência indígena – como ela dizia. Entre seus irmãos, estava o jogador e técnico de futebol Jaime de Almeida (1920-1973), que, quando começou a jogar no Flamengo, em 1942, trouxe a família para o Rio de Janeiro.

A história dos Almeidas aproxima-se de inúmeras outras de famílias negras e pobres brasileiras, em que todos os membros, inclusive as crianças, precisam trabalhar. A história de Lélia não foi diferente. Enquanto cursava o ensino fundamental ,trabalhava como babá, perfazendo, assim, o tradicional caminho de ocupação laboral das mulheres negras no Brasil: o trabalho doméstico, uma de nossas “heranças” coloniais. “Quando criança, eu fui babá de filhinho de madame, você sabe que criança negra começa a trabalhar muito cedo.” [nota 2] 

Da família, ela foi a única a prosseguir com os estudos, o que conseguiu com a ajuda familiar e de pessoas próximas. Lélia graduou-se em História e Geografia (1959) e Filosofia (1962), na antiga Universidade do Estado da Guanabara, atual Universidade do Estado do Rio de Janeiro. No início da década de 1970, já era professora universitária. Lecionou em escolas e instituições de ensino superior como a Universidade Gama Filho e a Pontifícia da Universidade Católica do Rio e Janeiro.

Na militância, o percurso foi intenso, em 1976, estava associado a uma das primeiras organizações do movimento negro carioca, o Instituto de Pesquisas das Culturas Negras, IPCN. Em julho de 1978, participou da fundação do Movimento Negro Unificado, MNU, que foi o primeiro esforço de criação de uma organização nacional de luta negra antirracista no país, esteve também na direção nacional do MNU entre 1978 a 1982. 

No ano seguinte, fundou, com outras mulheres negras, o Nzinga – Coletivo de Mulheres Negras e permaneceu nele até 1985. Integrou a primeira composição do Conselho Nacional de Direitos da Mulher, CNDM, entre 1985 a 1989, um organismo criado pela demanda do movimento feminista, que reivindicava um espaço no Estado para impulsionar políticas públicas para mulheres.

Foi do Partido dos Trabalhadores, integrando o Diretório Nacional entre 1981 e 1984. Em 1982, candidatou-se a deputada federal, porém não se elegeu e ocupou a primeira suplência da bancada. Posteriormente, filiou-se ao Partido Democrático Trabalhista (PDT) e por essa legenda candidatou-se a deputada estadual, em 1986, entretanto ficou mais uma vez como suplente. Sua preocupação com a política institucional baseava-se na seguinte premissa: “É um espaço que a gente tem que conquistar (…) ir à luta e garantir os nossos espaços que, evidentemente, nunca nos foram concedidos”. [nota 3]

Nem só de universidades, debates intelectuais e política viveu Lélia. Ela manteve sempre uma relação muito forte com o Carnaval, aliás, participou do Grêmio Recreativo Arte Negra e Escola de Samba Quilombo fundado pelo famoso sambista carioca Antonio Candeia Filho cujo objetivo era retornar a princípios afro-brasileiros do Carnaval, perdidos na comercialização da festa

I. Caminhos teóricos

“ (...) a gente não pode estar distanciado desse povo que está aí, senão a gente cai numa espécie de abstracionismo muito grande, ficamos fazendo altas teorias, ficamos falando de abstrações ... enquanto o povo está numa outra, está vendo a realidade de outra forma.” [nota 4]

A teoria que Lélia desenvolveu se definiu através da criação de novos modelos de compreensão para a realidade brasileira, na qual homens e mulheres negras eram sujeitos do conhecimento e não objetos de análise. É possível propor uma divisão “cronologia-temática” do conjunto da produção da autora em duas etapas com características bem específicas.

A primeira etapa da produção, da década de 1970, exibe características gerais como a análise e compreensão da formação do capitalismo brasileiro na perspectiva das relações raciais. Nestes textos, aparecem influências de alguns pensadores marxistas e da Teoria da Dependência, que não será observada na década seguinte. Na segunda etapa da produção, dos anos de 1980, a autora estabeleceu uma maior aproximação com referências afrocêntricas, e a continuidade do diálogo com a psicanálise e o feminismo.

A temática das mulheres negras, o racismo, a cultura brasileira, a formação nacional atravessaram toda a produção de Lélia. Conjectura-se que as mudanças de abordagens na produção da autora foram influenciadas pelo debate político e intelectual nacional e internacional. Há que se destacar seu permanente contato com intelectuais e ativistas negros de várias partes do mundo, através de viagens que alimentaram suas reflexões e teorias. [nota 5] 

No conjunto da obra de Lélia, observa-se a preocupação com o lócus de enunciação do discurso e a consciência que se assume ao falar em primeira pessoa. Ela afirmou em Racismo e sexismo na cultura brasileira: “E o risco que assumimos aqui é o do ato de falar com todas as implicações. Exatamente porque temos sido falados, infantilizados (infans é aquele que não tem fala própria, é a criança que se fala na terceira pessoa, porque falada pelos adultos), que neste trabalho assumimos nossa própria fala”.

II. Os escritos sobre racismo 

“Racismo? No Brasil? Quem foi que disse? Isso é coisa de americano. Aqui não tem diferença porque todo mundo é brasileiro acima de tudo, graças a Deus. Preto aqui é bem-tratado, tem o mesmo direito que a gente tem. Tanto é que, quando se esforça, ele sobe na vida como qualquer um.Conheço um que é médico; educadíssimo, culto, elegante com umas feições tão finas... Nem parece preto.” [nota 6]

Lélia dedicou um espaço considerável em suas obras para analisar o racismo no Brasil e suas peculiaridades intrínsecas. Uma vez que, na década de 1970, o movimento negro brasileiro combatia um dos principais alicerces de definição da identidade nacional: o mito da democracia racial. E por isso era primordial para o movimento evidenciar e denunciar o racismo no país, que, para Lélia, se manifestava por denegação, o conceito psicanalítico caracterizado pela rejeição de algo que o constitui.

No caso brasileiro, afirmava a autora, havia a denegação do racismo, na medida em que os brasileiros negavam a sua existência, e associavam-no sempre como uma anomalia social, um problema estrangeiro. Ainda que no Brasil, de acordo com a autora, o racismo tenha produzido privilégios para os brancos de todas as classes sociais.

Para a antropóloga, o racismo definia-se como uma construção social e ideológica, elaborado no Ocidente, a partir do século XIX, que sustentava a inferioridade de povos não brancos, moldava e criava hierarquias entre valores sociais, culturais e políticos. Na América Latina, segundo a autora, desenvolveu-se uma fragmentação entre os grupos racialmente subordinados, havendo, inclusive, um contínuo hierárquico de cores que aproximaria os de “pele mais clara” ao poder.

Uma peculiaridade do racismo no Brasil, de acordo com seus estudos, era a questão do branqueamento como forma de assimilação aos valores culturais dos colonizadores. O processo ocorria através da escola, meios de comunicação, ascensão socioeconômica individual, algo que Lélia narra ter vivido no período que entrou na universidade.

III. Formação cultural brasileira 

“Por aí se vê que o barato é domesticar mesmo. E, se a gente detém o olhar em determinados aspectos da chamada cultura brasileira, a gente saca que em suas manifestações mais ou menos conscientes ela oculta, revelando, as marcas da africanidade que a constituem. (Como é que pode?).”  [nota 7]

O debate sobre a formação cultural brasileira e cultura negra tiveram um papel tão relevante na obra da autora, que, em 1976, Lélia criou o primeiro curso institucional no Brasil sobre a Cultura Negra, na Escola de Arte Visuais do Parque Lage, onde foi professora de Antropologia entre 1976 a 1978. A Escola foi um importante espaço intelectual de produção e circulação de conhecimento no Rio de Janeiro.

No curso, a respeito da Cultura Negra no Brasil, Lélia propõe um exame crítico do papel e influência do negro na africanização da cultura brasileira. “Eu gostaria de colocar uma coisa: minoria a gente não é, tá? A cultura brasileira é uma cultura negra por excelência, (...)” Na definição da autora, a cultura brasileira era formada pelo tripé das contribuições, contatos e trocas entre africanos, ameríndios e europeus, ainda que pautado na violência da colonização e da escravidão. O problema estava no fato de que no Brasil haveria, por parte da “classe dominante de origem europeia”, um recalque, isto é, um sentimento de inferioridade manifestado na diminuição, menosprezo em relação à cultura africana e ameríndia. Consideradas, inclusive, como algo menor, folclore, curiosidade, exotismo. Existiria uma negação do papel de indígenas e negros na criação da nacionalidade e uma tentativa de apagar essas presenças.

Aliadas à depreciação da cultura negra, historicamente, houve perseguição e repressão institucional. (A perseguição à religião matriz africana no Brasil, tanto no passado como no presente, elucida a questão). Para a autora, o quadro modificou-se quando houve a mercantilização, apropriação e obtenção de dividendos desta cultura, ainda que seus produtores tolhidos. De acordo com Lélia, a necessidade do encobrimento e rejeição da cultura negra deriva do caráter colonizador da nossa classe dominante, preocupada em afirmar sua superioridade, enaltecer sua “europeidade” e projetar-se como um país branco, ocultando suas origens constitutivas africanas e indígenas. Neste sentido, os mitos da cordialidade e da democracia racial “acobertam a violência (real e simbólica) com que os sujeitos e os valores representativos da senzala e da selva são tratados. Paternalismo e autoritarismo se entrecruzam em diferentes níveis e formas, como expressões típicas de repressão/recalcamento da cultura dominada”. [nota 8]

Uma vez que é necessário “ser civilizado à moda europeia”, consequentemente “policiar-se”: “Não se pode permitir que o negro, que se tem dentro de si fique por aí fazendo as suas ‘negrices’. Questão de ser civilizado, ora. Contenção da voz, do gesto, do corpo, caracterizam a pessoa civilizada”. [nota 9] Relegar os sujeitos negros aos seus supostos “lugares naturais” (favelas, cortiços, bairros periféricos, presídios, hospitais psiquiátricos) e aceitando seu genocídio (físico e cultural). São faces do mesmo processo, pois é “preciso tirá-los de cena.”

O fato de a cultura brasileira ser negra, ainda que o racismo tente “neuroticamente” negar, produziria o racismo como sintoma. Isto é, manifestação exterior de um problema interior, que vivem os brasileiros, ao se projetarem e desejarem-se brancos ou descendentes de europeus em um país negro. Essa seria a neurose da nossa cultura, na medida em que os brasileiros pensam e definem a sua cultura nacional a partir da herança e dos símbolos afros, como o carnaval, o samba, o maracatu, o frevo, o candomblé, a festa de 31 de dezembro na praia, etc., e, ao mesmo tempo, mantenham a pretensão de se pensar um país branco e ocidental.

Uma marca da presença africana na formação cultural brasileira estava, para Lélia, no português falado no Brasil, conceituado por ela como pretoguês, que tinha como características as trocas do L pelo R, uma vez que, segundo a autora, nas línguas africanas não existem a letra L. Outros traços seriam os cortes das formas dos infinitivos verbais, e na contração do você (cê), do está (tá). Neste sentido, negros e brancos no Brasil possuíam “um tipo de fala profundamente africanizada (...). Não é por acaso, que os falares brasileiros se caracterizam por uma musicalidade e uma rítmica que os falares lusitanos não possuem”. E a mãe preta, responsável pela criação e educação dos filhos dos senhores brancos, é quem teria africanizado o português de forma consciente, ou inconsciente, acabou por passar os valores para as crianças brancas de quem cuidou, ensinou e transformou a língua de dominação, subvertendo e ressignificando-a. Para Lélia, a função materna na cultura brasileira foi exercida pela mãe preta.

Por outro lado, de forma bastante crítica, também apontava para a necessidade de se pensar sobre a violência cultural que fere, nega a alteridade e é “etnocida em sua “universalidade” ditatorial, letal em seu unitarismo sectário”.[nota 10] E que o Brasil sustenta a ideologia do branqueamento, recusando o papel civilizador da África para o Brasil. “Nós, no Brasil, temos uma África conosco, no nosso cotidiano. Nos nossos sambas, na estrutura de um candomblé, da macumba...” [nota 11] Aí residiu a radicalidade da análise proposta por Lélia: retirar os sujeitos negros das margens para centro da nação.

Há 25 anos, no dia 10 de julho de 1994, Lélia faleceu em decorrência de um infarto no miocárdio. Nos últimos anos de vida, sua atuação política já não era tão intensa. E das coincidências tristes da vida, foi no mesmo ano que assumiu o cargo de chefe do Departamento de Sociologia e Política da PUC-Rio. Segundo a ex-ministra Luiza Bairros, “após algumas tentativas frustradas, apesar do apoio que tinha entre os estudantes, só foi eleita em maio de 1994, para o único cargo que desejou durante o nosso período de convivência” [nota 12]. Lélia deu uma última entrevista ao Jornal do MNU em 1991, na ocasião, fazia um balanço da sua militância e apontava com discernimento para as questões que deveriam ser pensadas pelo movimento negro para o futuro. [nota 13]

Há um dado recorrente nos percursos de intelectuais negros “dissidentes” no Brasil, o apagamento de suas trajetórias e contribuições. Provavelmente, por romperem com narrativas estabelecidas e desnaturalização determinados pressupostos epistemológicos considerados universais e neutros. É o que observamos nas histórias de outros intelectuais & militantes da mesma geração, inseridos em uma dupla inscrição: a academia e o movimento negro, como a historiadora Beatriz Nascimento (1942-1995) e o sociólogo Eduardo de Oliveira e Oliveira (1923-1980).

Pouca atenção tem sido dada à produção autoral de Lélia nos espaços acadêmicos, as poucas menções a ela quase sempre se referem a sua contribuição pioneira na formulação conceitual do Feminismo Negro. É sintomático o fato de que o único livro autoral póstumo de Lélia tenha sido lançado apenas em 2018, editado pela própria militância negra, de forma independente. [nota 14]

NOTAS

[nota 1]. Arquivo Público do Estado do Rio de Janeiro. Setor: Comunismo, Pasta 112, Folha 211-217 (Fundo de Polícias Políticas no Rio de Janeiro, Fichários do DOPS).

[nota 2]. O Pasquim, n. 871, 20-26 de março de 1986, p. 09.

[nota 3]. Informação retirada do material da campanha de Lélia de 1982. (Arquivo Pessoal)

[nota 4]. PEREIRA, Carlos Alberto e HOLLANDA, Heloisa Buarque (orgs). Patrulhas ideológicas. São Paulo: Ed. Brasiliense,1980, p.203

[nota 5]. Lélia participou de muitos congressos, encontros e seminários representando o movimento negro. Registram-se viagens aos Estados Unidos, a primeira em 1979, Belize, Martinica, França, Senegal e outros lugares.

[nota 6]. GONZALEZ, Lélia. Racismo e sexismo. Op. Cit., pp. 225

[nota 7]. GONZALEZ, Lélia. Racismo e sexismo. Op. Cit., p. 226)

[nota 8]. Lélia Gonzalez, Cadernos negros n.5, 1982. IN: Primavera para as rosas negras: Lélia González, em primeira pessoa. São Paulo, UCPA, 2018, p.139.

[nota 9]. Lélia Gonzalez, Cadernos negros n.5, 1982, Op.cit. p.139

[nota 10]. Lélia Gonzalez . Grito e guerreiro. (Introdução do livro de poemas Axés de sangue e da esperança, de Abdias Nascimento). In: Primavera para as rosas negras: Lélia González, em primeira pessoa. São Paulo, UCPA, 2018, p. 219

[nota 11]. PEREIRA, Carlos Alberto e HOLLANDA, Heloisa Buarque (orgs). Patrulhas ideológicas. São Paulo: Ed. Brasiliense,1980, p.212.

[nota 12]. Luiza Bairros. Lembrando Lélia Gonzalez. In: WERNECK, Jurema (org.). O livro da saúde das mulheres negras – nossos passos vêm de longe. Rio de Janeiro: Criola/Pallas, 2000, p. 58.

[nota 13]. Há uma outra publicação no Jornal do MNU que é o relato da viagem de Lélia à Martinica, onde pontua questões muito importantes sobre a concepção de uma experiência negra transnacional.

[nota 14]. Trata-se do livro Primavera para as rosas negras: Lélia González, em primeira pessoa. São Paulo, UCPA, 2018. Editado de forma independente pela União dos Coletivos Pan-Africanistas de São Paulo.


>> Raquel Barreto é historiadora, mestra em História Social da Cultura (PUC-Rio) e doutoranda em História (UFF)